Il sole e l’altre stelle – Dante, uomo di scienza

In occasione del Settimo centenario della scomparsa di Dante (1321-2021), abbiamo pensato di ricordare il Sommo, non soltanto come uno dei padri della Lingua Italiana (e della Letteratura), ma come uomo appassionato e studioso di materie scientifiche dei suoi tempi. In questa sede non ci occuperemo del Dante “negromante”, per così dire, e della questione che lo vedrebbe coinvolto in un processo per stregoneria (molto comune nel Medioevo e ancora nei primi secoli dell’età moderna), ma degli interessi scientifici dell’Alighieri. Ma, intanto, possiamo senz’altro ricordare, velocemente, la singolare questione.

La vicenda è raccontata da varie fonti; in questa sede ricorderò Gerolamo Biscaro, “Dante e Ravenna” nel “Bollettino dell’Istituto storico italiano, 41, 1921 (pp. 23-25) e Alessandro Barbero nel suo recentissimo “Dante” (Laterza, pp. 266 e seguenti). Orbene: mentre il Sommo si trovava a Ravenna (il termine ultimo è fissato dagli storici e dai dantisti al 4 gennaio 1321, ma molto probabilmente bisogna retrocedere di qualche anno), venne fatto il suo nome ad Avignone in circostanze (diciamo) molto particolari.

Il papa Giovanni XXII stava preparando un processo per stregoneria nei confronti di Matteo Visconti (signore di Milano) con l’accusa di aver tentato di ucciderlo attraverso un maleficio. Chi fece il nome di Dante? Un chierico milanese esperto di negromanzia che si chiamava Bartolomeo Cagnolati e che sarebbe stato interpellato proprio dal Visconti per gettare una fattura sul papa e farlo secco. Dopo varie deposizioni e vicissitudini, alquanto contraddittorie (compreso un arresto e un interrogatorio sotto tortura), intervenne Galeazzo Visconti, signore di Piacenza e figlio di Matteo, per interpellare nuovamente Cagnolati (nel frattempo scarcerato) per eseguire, con forza, un’altra fattura (visto che la prima non aveva avuto effetto): in questa occasione Galeazzo sostenne di aver fatto chiamare a Piacenza “magistrum Dante Aleguiro de Florencia”, anche se non per compiere il sortilegio, ma per altri motivi che rimasero misteriosi.

A questo punto le riflessioni da fare sono due: se la storia del chierico è vera significa che Galeazzo Visconti conosceva bene Dante, tanto da chiamarlo a Piacenza per coinvolgerlo nella vicenda, se invece la deposizione di Bartolomeo è falsa ne ricaviamo, comunque, che Dante era ben noto nell’ambiente di Avignone e che fosse in rapporti di amicizia con la famiglia Visconti. Ma tutto questo non dimostra affatto che “Dante Aleguiro de Florencia” fosse il Sommo autore della “Divina Commedia”, soprattutto pensando che negli stessi anni di cui parliamo (come già ebbe a dire Barbero) risultava esistente un Dantino Alighieri (anche lui di Firenze) che viveva tra Padova e Verona.

Veniamo ora ai rapporti tra Dante e la scienza: nel Medioevo il termine “scienza” (dal latino “scientia” = conoscenza) indicava la sapienza tout court e l’uomo di cultura era colui si interessava allo scibile in generale: filosofia, letteratura, storia, politica, matematica, geometria, astronomia (e astrologia, anche), geologia del tempo, proprio come l’Alighieri. Pensiamo, per esempio, alla “Quaestio de aqua et terra”, attribuibile a Dante (anche se non tutti i dantisti concordano sulla paternità dell’opera). Parliamo di una redazione scritta di una conferenza tenuta (presumibilmente) da Dante a Verona il 20 gennaio 1320, quando abitava già a Ravenna, nella chiesa di Sant’Elena. La prima edizione fu pubblicata a Venezia nel 1508 da Giovanni Benedetto Moncetti che sostenne di aver scoperto l’autografo dantesco (mai dimostrato). Lo stesso Moncetti, tra l’altro, era noto anche per essere un impostore bello e buono che si attribuiva scoperte filologiche fasulle: una sorta di audace costruttore di fake news di oggi.

Ma tant’è. Di Dante o no, il grande intellettuale fiorentino sarebbe stato sicuramente in grado di disquisire intorno a tematiche scientifiche con la stessa competenza che dimostrava in letteratura, storia, politica e filologia. L’argomento di tale questione sull’acqua e la terra contiene delle divergenze di concezione cosmologica rispetto a quella riscontrabile nella “Commedia”, altra spia che alimenta i dubbi sulla sua paternità. Fatto sta che la questione verteva sulla disposizione dei quattro elementi fondamentali che al tempo si riteneva essere ordinati in quattro sfere concentriche con la Terra al centro. Secondo alcuni studiosi dell’epoca acqua e terra avrebbero occupato un’unica sfera comune, al cui interno l’acqua avrebbe colmato le parti cave, completandola vicendevolmente.

Per Dante e per i suoi contemporanei, la concezione scientifica dell’Universo passava attraverso il sistema aristotelico-tolemaico, il modulo geocentrico che pone la Terra al centro del Tutto, con gli altri corpi celesti ruotanti attorno ad essa (modello predominante in molte civiltà antiche, come quella greca). Tale teoria, lo ricordiamo, fu comunemente accettata per circa duemila anni fino all’età moderna quando divenne oggetto di forti revisioni da parte di Ticone (con una visione non corretta, ma senz’altro innovativa) per poi essere sostituita dall’eliocentrismo copernicano rivisitato dal padre della scienza moderna, Galileo Galilei (e poi da Giovanni Keplero).

Per spiegare la meraviglia del cosmo, ad un certo punto, il Sommo arriva a descrivere un’ipersfera: in non pochi passi della “Commedia” Dante mostra particolare attenzione alla rappresentazione astronomica del tempo e dello spazio con molti riferimenti alla scienza dell’epoca. Questa attenzione scientifica è sempre puntuale e particolareggiata anche nella descrizione della struttura dell’intero poema e innerva tutt’e tre le cantiche: dall’imbuto dell’Inferno alla montagna del Purgatorio, fino al momento di affrontare la sfida suprema: la rappresentazione di Dio nel Paradiso (punta della piramide del “Sapere” medievale nel mondo cristiano). Per approfondimenti maggiori su queste tematiche mi permetto di rinviare al mio recente libro “Dante. L’ultima notte a Ravenna. Dalla Terra alle stelle”, C1V Edizioni. Per quanto attiene al nostro discorso sulla scienza e l’astronomia al tempo dell’Alighieri, vale la pena soffermarsi su qualcosa che avviene negli ultimi canti del Paradiso.

Nel canto XXVIII (vv.40-43) Beatrice illustra a Dante quel punto da cui «depende il cielo e tutta la natura», mentre, più avanti, il poeta fiorentino ci racconta qualcosa di insolito e inaspettato, come se fosse un altro universo, fatto, ugualmente, di nove cerchi concentrici, sede delle gerarchie angeliche che ruotano attorno a Dio (XXVIII, vv. 70-72 e 97-126). Nel canto XXVII il Primo Mobile è descritto come un cielo non differente dagli altri, ovvero una sfera esterna e concentrica a quelle planetarie che delimita l’intero universo visibile ed è immersa nell’infinità dell’Empireo. Nel canto successivo (XXVIII, vv. 97-126) questo viene rappresentato come un’altra serie di cerchi concentrici raffigurati dagli ordini angelici, orbitanti attorno a un unico centro (Dio). Osservando dal Primo Mobile verso l’esterno – in direzione dell’Empireo – il lettore della Commedia si trova a contemplare (come) un “secondo universo” simmetrico rispetto al mondo sensibile, per così dire, con nove cieli attorno a un fulcro di rotazione immobile. A partire dal canto XXVII, Dante spiega che il Primo Mobile – omogeneo e sempre uguale a se stesso in ogni punto e direzione – non gli consente di comprendere, con precisione, da che parte egli sia entrato: «Le parti sue vivissime ed eccelse / sì uniforme son, ch’io non so dire / qual Bëatrice per loco mi scelse (vv. 100-102). Questo indica che se guardassimo fuori da qualsiasi punto del Primo Mobile, avremmo la stessa immagine dell’intero Empireo. Esso è, sostanzialmente, un cielo che circonda l’universo tolemaico, a sua volta, rinchiuso, come una sfera, intorno a un punto: siamo davanti ad una contraddizione impossibile da spiegare nell’ottica della geometria euclidea.

Come ebbe modo di dire già il noto matematico Piergiorgio Odifreddi, «siamo davanti ad un ingegnoso stratagemma posto in atto da Dante per conciliare l’aristotelismo di riporto con la visione medievale cristiana che viene da Tommaso d’Aquino. Non deve sembrare assurdo pensare che il poeta fiorentino potesse trovare maggiore familiarità con la geometria sferica, piuttosto che con quella di Euclide (geometria in tre dimensioni), sperimentando così gli aspetti tetradimensionali dello spazio».

«Il primo a parlare degli aspetti logici del Paradiso dantesco» – dice ancora Odifreddi – «è stato Andreas Speiser nel 1925 focalizzando l’attenzione su una doppia sequenza di sfere concentriche, così come il pianeta Terra può essere rappresentato attraverso una duplice successione di cerchi concentrici (i paralleli dei due emisferi), alla maniera delle vecchie mappe degli atlanti. Dante, pensa, dunque, al regno dei cieli come a una versione quadridimensionale della Terra, con una ipersfera di maggiore estensione rispetto alla sfera e caratterizzata, per questo, da una struttura non euclidea, ovvero curva invece che piatta. Si tratta, comunque, di una geometria semplice che nella versione tridimensionale conoscevano perfettamente già i greci: niente di così rivoluzionario come quella iperbolica, anziché sferica, sviluppata nell’Ottocento. Nel 1917, per esempio, Albert Einstein usò l’ipersfera come prototipo di un universo statico, anche se oggi i modelli cosmologici sono molto più complessi e usano geometrie a curvatura variabile, come quella di Riemann, determinate dalle masse spaziali, invece che a curvatura costante, come la geometria euclidea e quelle non euclidee sferica e iperbolica».

L’ipersfera dantesca, possiamo dire, trova nello spazio a quattro dimensioni lo stesso humus naturale, mi si passi la metafora, della sfera in quello tridimensionale. La rappresentazione del poeta fiorentino – continua Odifreddi –

«è uno stratagemma ben congegnato, ma è importante rammentare che il problema non è dispiegare l’ipersfera (una 3 sfera in 4 dimensioni) in un luogo quadridimensionale, perché essa lì vive naturalmente, per così dire, allo stesso modo in cui la sfera esiste nello spazio a tre dimensioni. La difficoltà risiede, invece, nel disporre l’ipersfera in un’area tridimensionale o la sfera in quella bidimensionale: togliendo estensione bisogna ricorrere a dei trucchi, quali le rappresentazioni di cui abbiamo detto, tra cui anche quella di Dante per l’ipersfera» (Dante. L’ultima notte a Ravenna, cit., pp. 142 e seguenti).

Un’altra riflessione da fare intorno agli interessi scientifici di Dante ci conduce sul territorio della matematica, o meglio della numerologia, e della gematria, ovvero quella branca della teologia dell’ebraismo che studia le parole scritte e assegna loro valori numerici. Nella Commedia sono presenti molte simmetrie matematiche, a cominciare proprio dal numero tre (e suoi multipli): il numero della Trinità rappresenta l’impalcatura dell’edifico stesso. Tre sono le cantiche, a loro volta formate de trentatré canti ciascuna (tranne l’Inferno che ne ha trentaquattro e il primo funge da introduzione), e una parola si ripete per tre volte nei versi andando a formare quella che gli addetti ai lavori hanno chiamato “terza rima”, o “rima dantesca”. E gli amanti delle simmetrie avranno sicuramente notato che la parola che chiude ogni cantica è costituita dal sostantivo “stelle” (lemma formato da sei fonemi).

Anche il dieci è considerato un numero particolare, tanto che la somma dei canti dei tre mondi ultraterreni fa cento. Nella Bibbia, per esempio, il dieci è il numero dei Comandamenti trasmessi da Dio a Mosè sul Monte Sinai, e dieci sono le piaghe d’Egitto inflitte agli Egizi per non aver liberato gli ebrei dalla schiavitù. Ricordiamo, se ve ne fosse bisogno, che al tempo di Dante l’utilizzo della matematica in senso numerologico faceva parte – in un certo senso – della scienza dei tempi, così come l’astrologia era parte della scienza astronomica.

Il numero uno era considerato, per esempio, il padre di tutti gli altri numeri, l’origine del tutto e quindi il Creatore, ma allo stesso tempo rappresentava l’unità del figlio, del genere umano e della Chiesa. Del numero tre è bene ricordare che rappresenta anche le virtù teologali, Fede, Speranza e Carità, e tre sono le donne del cielo che scendono in aiuto di Dante nel secondo canto dell’Inferno: la Madonna, Santa Lucia e Beatrice. E tre sono anche gli animali che si incontrano nel primo canto dell’Inferno, le gole del mostro Cerbero, le facce di Lucifero (con le tre bocche che masticano Bruto Cassio e Giuda), i fiumi infernali (Acheronte, Stige e Flegetonte), le principali categorie di peccatori (incontinenti, Violenti, Fraudolenti).

All’interno della numerologia dantesca non può mancare il numero sette, considerato da sempre (praticamente) un numero sacro. Il numero si ritrova nelle religioni e nella mitologia antica, così come nelle argomentazioni di natura scientifica (come le proprietà matematiche): in chimica, fisica, biologia, astronomia, geografia, e nelle pratiche di simbologia e numerologia. Anche nel panorama storico-filosofico il sette lo troviamo già presente nella tradizione mesopotamica (i saggi di ascendenza divina) e poi greca (i sette sapienti). E anche per Dante questo numero ha una valenza particolare; sette, infatti sono i giorni della durata del viaggio nell’Aldilà, i giorni della creazione della Terra secondo le Sacre Scritture (il settimo giorno Dio si riposa e lo benedice), i Sacramenti, i Vizi Capitali e le cornici del Purgatorio. Il numero settanta, per esempio, costituiva nel Medioevo il traguardo di vita dell’uomo, tanto che il Sommo si perde nella Selva Oscura a metà del percorso esistenziale, ovvero a trentacinque anni.

Un altro numero-simbolo utilizzato da Dante è il nove, già considerato sacro nella mitologia antica e nella numerologia: è un multiplo di tre (discorso simile si può fare con il sei), ovviamente, e nove sono, per esempio, i cori angelici (già presenti in ambito neoplatonico). Dante, poi, attribuisce il numero nove a Beatrice (sappiamo quanto importante nella sua letteratura) che rappresenta la beatitudine e la fede (oltre che lo sviluppo e la maturazione di un senhal letterario di origine provenzale). Basta poi aggiungere un numero al nove ed ecco che l’Alighieri struttura le parti delle cantiche in modo tale da avere il dieci come totale: l’Inferno è formato da nove cerchi più la Selva; il Purgatorio da sette cornici più la spiaggia, l’antipurgatorio e il Paradiso Terrestre; il Paradiso è rappresentato da nove cerchi angelici più l’Empireo. E anche l’endecasillabo (verso di undici sillabe, se “piano”), usato da Dante nel montaggio della struttura metrica del poema, ha radici nel “décasyllabe” francese e provenzale. I cento canti dell’impalcatura della “Commedia” sono un 10X10, una grande scacchiera dove muovere tutti i personaggi nello spazio loro designato. Ma in pratica tutti i numeri da zero a tredici, con le loro possibili indicazioni, costituiscono attenzione per l’uomo contemporaneo di Dante. Per chi volesse approfondire la numerologia dantesca, posso rimandare allo studio del linguista e italianista tedesco Manfred Hardt, “I numeri e le scritture crittografiche nella Divina Commedia” (in “Dante e la scienza”, a cura di P. Boyde e V. Russo, Longo Editore, pp. 71 e seguenti).

Un’altra cosa da dire sul numero in Dante. La data in cui si presume possa essere iniziato il viaggio dalla Selva Oscura non viene collocato in modo esplicito dall’Alighieri, ma lo si può dedurre da alcuni indizi disseminati nel testo. E la data che si ricava è il 25 marzo 1300 che corrisponde precisamente a nove mesi dalla natività di Gesù (25 dicembre); quindi l’inizio della “Commedia” è un numero. Ricordiamo che alcuni documenti notarili del Medioevo tramandavano diversi criteri di datazione dell’anno in corso, sia a partire dal 25 dicembre (“ab nativitate”) sia dal 25 marzo (“ab incarnatione”), data che coincide anche con l’equinozio di primavera. Il 25 marzo del 1300, poi, era per Firenze il primo giorno del nuovo anno e del nuovo secolo, e il Capodanno fiorentino iniziava proprio il 25 marzo quando la Chiesa calcolava la data dell’Annunciazione dell’incarnazione della madonna. Non va trascurata, naturalmente, l’altra data di un possibile inizio del viaggio di redenzione dell’umanità (e di Dante), ovvero l’8 aprile 1300 e precisamente il venerdì santo.

Il viaggio che Dante fa dalla Selva Oscura fino alla visione di Dio è un viaggio anche nell’astronomia e nell’astrologia medievali. Al tempo dell’Alighieri i sapienti ritenevano che le stelle avessero influenza sulla vita umana (retaggi che restano nelle credenze popolari anche oggi) e quindi interessarsi di astronomia, significava, inevitabilmente, essere anche astrologi. A questo proposito ci sono degli studi molto interessanti fatti dal dantista americano Richard Kay; tra questi lavori cito “L’astrologia di Dante” (“Dante e la scienza”, cit., pp. 119 e seguenti) dove si fa il punto sui rimandi astrologici del poeta nella Commedia, ma non soltanto, visto che nel libro terzo della “Monarchia” (capitolo XV), Dante sottolinea come le stelle producano sia nuove condizioni politiche sia una guida adeguata che gli elettori del Sacro Romano Impero possono identificare ricorrendo proprio all’astrologia. Dante parte dall’assunto che i cieli sono gli strumenti di cui si serve Dio per distribuire bontà sulla Terra. Il “buono” ha origine nella mente divina che utilizza il cielo per formare la materia. Dante adotta la concezione di Aristotele secondo cui le stelle sono in possesso di una virtù che viene irradiata sotto forma di luce.

Gli studi di Kay identificano oltre 1400 fonti astrologiche presenti nei primi ventidue canti del Paradiso (dal cielo della Luna fino a quello di Saturno): per chi ama i numeri e le statistiche, tanto per dare l’idea della mole delle fonti astrologiche usata da Dante, abbiamo 374 riferimenti a Michele Scoto, 210 a Guido Bonatti, 187 a Alcabizio, 183 a Ibn Ezra, 179 a Albumasar, 118 a Haly, 79 a Giovanni di Siviglia, 62 a Tolomeo e 39 all’opera anonima dal titolo “Liber Novem”, per un totale di 1431. Dati davvero impressionanti, tanto che è possibile definire la “Commedia” dantesca (anche se la stragrande maggioranza delle fonti è caricata sul Paradiso) anche un poema astrologico, oltre che astronomico.

Un ultimo sguardo a un Dante etologo (diremmo oggi). A proposito della fauna che popola la “Commedia”: il poeta fiorentino aveva consultato le enciclopedie del mondo naturalistico e animale dei suoi tempi, i cosiddetti bestiari (o bestiarium, alla latina) che raccoglievano descrizioni di animali reali e anche mitologici, accompagnate da didascalie moralizzanti (per lo più) e tratte dalle Sacre Scritture. Esistevano, poi, altre raccolte simili per quanto riguarda l’impostazione, ma di differente argomentazione, come gli erbari, con descrizioni di piante e loro qualità mediche, e i lapidari che spiegavano le proprietà dei minerali e delle rocce. Da questa prospettiva le tre cantiche possono essere viste come tre diversi ecosistemi, con spazio e tempo diversi, ma anche con fauna e flora differenti. È plausibile che Dante avesse avuto tra le mani “L’arte di cacciare con gli uccelli” scritto – o assemblato e riordinato – dall’imperatore Federico II di Svevia sull’arte della caccia (il manoscritto è conservato presso la prestigiosa Biblioteca Vaticana) e che conoscesse bene il trattato di ornitologia sempre del fondatore della Scuola Poetica Siciliana.

Il noto etologo e divulgatore scientifico Giorgio Celli, insieme ad Antonella Venturelli, ha effettuato, qualche anno fa (“Dante e la scienza”, cit., pp. 109 e seguenti), uno studio molto interessante sulla geografia zoologica (chiamiamola così) presente nella Commedia, riuscendo a stilare grafici e tabelle (con tanto di concordanze, ovvero quante volte uno stesso lemma- animale è nominato) che ci forniscono indicazioni molto precise circa gli animali e il loro genere nel mondo zoologico (dominio, regno, sottoregno, ecc.).

L’inferno è il regno oltremondano dove maggiore è la concentrazione animale (sia come incontri sia in senso retorico e figurato), seguono il Purgatorio e per ultimo il Paradiso. Nella prima cantica abbiamo, oltre a leone, lonza e lupa, parole come cane, lupo, porco, scrofa, capra, vacca, toro, bue, orso, pecora, topo, bìvero (oggi diremmo castoro), delfini, lontra, gatte, lepre, mulo, cavallo, volpe, scimmia, elefante, balena, pipistrello. Dai mammiferi agli uccelli troviamo lemmi quali aquila, falco, sparviero, storni, gru, colomba, oca, anitra, cicogna, e il più generico uccelli.

Non manca il regno dei rettili e anfibi con serpente, rana, biscia, ceraste (una specie di vipera), ramarro. Tra i pesci troviamo anguilla e scardova (o scardola, pesce d’acqua dolce dalle scaglie molto dure) e tra gli artropodi mosche, mosconi, vespe, arnie (quest’ultimo termine indica il luogo naturale dove vive la colonia di api domestiche, quindi il lemma sta per api), scorpioni, tafani, pulci, zanzara, lucciole, formiche. Troviamo poi due invertebrati: vermi e lumaca, e una bella carrellata di animali-mostri mitologici: Gerione, Cerbero, Arpie, Fenice, Drago, Giganti, Idre, Furie, Medusa, Minotauro, Centauro, chelidri, jaculi, faree, cencri, anfisibena.

Nel Purgatorio il numero degli animali scende, ma possiamo, comunque, incontrare parole come vacca, toro, bue, pecore, montone, volpi, lupi, leone, porco, cane, talpa, capra e i più generici, bestia, belva, fiera. Gli uccelli addirittura aumentano: aquila, astore (un rapace), sparviero, falco, colombo, rondine, merlo, cigno, cicogna, gru, gallo, piche (gazze) e nuovamente il sostantivo uccelli. Scendono, leggermente, i rettili e gli anfibi: serpente, biscia, vipera; tra i pesci troviamo sempre il lemma anguilla e tra gli artropodi vermi, farfalla, entomata (da entomo = insetto), aragna (al tempo di Dante usato nel significato di ragno, oggi l’aragna è la comune tracina), ape, vespa, locuste, formiche, scorpio (scorpione). E diminuiscono anche gli animali fantastici: Grifone, Corsieri, Argo, Centauri e poi Mostro, Drago e il generico Animali.

Nel Paradiso le bestie-lemma che fanno riferimento agli animali diminuiscono. Tra i mammiferi troviamo lupo, cavallo, cane, daino, toro, porco, leone e i più generici fera (fiera) e bestia. Anche gli uccelli volano di meno: aquila, falco (che non mancano mai), allodola, colombo, pellicano e il termine uccelli, sempre presente nelle tre cantiche. Abbiamo, poi, soltanto colubro (usato per indicare il serpente in generale) tra i rettili, una occorrenza soltanto come pesci, un’altra tra gli artropodi (api) e nulla tra gli invertebrati e gli animali fantastici.

Gli animali-vocabolo che popolano la Commedia sono risultati 276 (calcolando anche le occorrenze), ripartiti nei tre ecosistemi dell’Aldilà: 143 nell’Inferno, 84 nel Purgatorio e 49 in Paradiso. Riportiamo, per concludere, alcuni versi-campione che ricorda Giorgio Celli nello studio da cui abbiamo preso le mosse sul Dante etologo (come se sul campo il poeta fiorentino osservasse il fenomeno per poterlo studiare scientificamente):

Qual è quel cane ch’abbaiando agogna,
e si racqueta poi che ‘l pasto morde,
ché solo a divorarlo intende e pugna
(Inferno, VI, vv. 28-30)

Come le rane innanzi a la nimica
biscia per l’acqua si dileguan tutte,
fin ch’a la terra ciascuna s’abbica
(Inferno, IX, vv. 76-78)

Di rietro a loro era la selva piena
di nere cagne, bramose e correnti,
come veltri ch’uscisser di catena
(Inferno, XIII, vv. 124-126)

e come là tra li Tedeschi lurchi
lo bivero s’assetta a far sua guerra,
(Inferno, XVII, vv. 21-22)

non altrimenti fan di state i cani
or col ceffo or col piè, quando son morsi
o da pulci o da mosche o da tafani
(Inferno, XVII, vv. 49-51)

Come ‘l falcon ch’è stato assai su l’ali,
che sanza veder logoro o uccello
fa dire al falconiere: «Omè, tu cali!»,
discende lasso onde si move isnello
per cento rote, e da lunge si pone
del suo maestro, disdegnoso e fello
(Inferno, XVII, vv. 127-132)

E come a l’orlo de l’acqua d’un fosso
stanno i ranocchi pur col muso fuori,
sì che celano i piedi e l’altro grosso
(Inferno, XXII, vv. 25-27)

Maremma non cred’io che tante n’abbia
quante bisce elli avea su per la groppa
(Inferno, XXV, vv. 19-20)

E come a gracidar si sta la rana
col muso fuor de l’acqua
(Inferno, XXXII, vv. 31-32)

Botoli trova poi, venendo giuso,
ringhiosi più che non chiede lor possa
(Purgatorio, XIV, vv. 46-47)

Come gli augei che vernan lungo ‘l Nilo
alcuna volta in aere fanno schiera,
poi volan più a fretta e vanno in filo
(Purgatorio, XXVI, vv. 64-66)

Quasi falcone ch’esce del cappello
move la testa e con l’ali si plaude
voglia mostrando e faccendosi bello
(Paradiso, XIX, vv. 34-36)

Sì come quando il colombo si pone
presso al compagno, e l’uno a l’altro pande,
girando e mormorando l’affezione
(Paradiso, XXV, vv. 19-21)